Tomasz z Akwinu o zabijaniu

Akademiccy etycy nie budzą sympatii. Nie robią zresztą wiele, by na nią zasłużyć. Akademicki etyk - zamiast jasno powiedzieć, czy jest za czy przeciw (w tej albo innej kontrowersji poruszającej opinię publiczną) - mnoży subtelne dystynkcje, waży argumenty i kontrargumenty, tłumaczy się, że nie może powiedzieć, i usiłuje wyjaśnić, dlaczego nie może. A końcowy plon tych jego rozważań i starań - mięsisty praktyczny konkret - jest zwykle ubogi. 

Dotyczy to w szczególności kwestii eutanazji. Wydaje się, że w tej sprawie istnieją tylko dwa możliwe stanowiska: kto nie jest przeciw, jest tym samym za lub wcale się nie liczy - wypada z debaty. Asertoryczne kunktatorstwo, jakie uprawiają tutaj (niektórzy przynajmniej) przedstawiciel akademickiej etyki, wypada szczególnie żałośnie, jeśli je porównać z paradygmatyczną wręcz jednoznacznością znamienną dla wypowiedzi (znowu przynajmniej niektórych) rzeczników oficjalnej nauki Kościoła katolickiego. Niech zatem akademicki etyk, który nie chce sam siebie zepchnąć na margines, wyłączyć się eskapistycznie z tak ważkiej dyskusji, weźmie sobie do serca te paradygmaty i nie chowa się, czemu nie może powiedzieć, po której to właściwie jest stronie - niech powie!

Tak się często myśli, a nieraz i pisze. Trudno się zatem dziwić, że niektórzy uniwersyteccy etycy¹ uginają się pod tym naciskiem "społecznej potrzeby" i rzeczywiście zaczynają "mówić" (to znaczy wypowiadać się w języku ambon i gazet). Trudno się dziwić, ale też nie ma powodu się cieszyć. Albowiem z punktu widzenia historyka teorii etycznych - gdyż z tej pozycji chciałbym się tu wypowiedzieć - domaganie się zwięzłej odpowiedzi na pytanie, "czy eutanazja jest moralnie godziwa?", to wymóg bezprawny, czysta uzurpacja. By sformułować jakiś nie deklaratywny, odpowiedzialny pogląd w tej kwestii, trzeba wyjaśnić dwie sprawy: przede wszystkim powiedzieć, czym jest eutanazja, a dopiero potem, czy jest ona dopuszczalna. Sytuacja przedstawia się przy tym w ten sposób, że wprawdzie na każdy z tych pytań da się odpowiedzieć stosunkowo prosto, lecz tylko na każde z osobna, nie na oba naraz. Tak więc, aby na nie trywialne pytanie², czy eutanazja jest zawsze niedopuszczalna, dało się lakonicznie odpowiedzieć "tak", definicja eutanazji musi być dosyć złożona i na tyle dopracowana, by pozwalała nam precyzyjnie odróżnić praktyki eutanatyczne od rozmaitych różnych ingerencji medycznych (jak choćby rezygnacja z tzn. uporczywej terapii), bardzo im nieraz pokrewnych, a intuicyjnie godnych aprobaty. W przeciwnym natomiast razie - jeśli eutanazja zostanie zdefiniowana stosunkowo prosta - kwestii jej dopuszczalności nie da się rozstrzygnąć całkiem jednoznacznie; rozstrzygnięcie musi brzmieć na przykład: "tak o ile..."lub "nie, chyba że...", lub w jakiś podobny, nieprzejrzysty sposób. Komunikacje są zatem nie do uniknięcia i w którymś miejscu muszą się pojawić - nie tu, to tam.
Także oficjalna nauka, jaką głosi w tej sprawie Kościół katolicki, opierając się przy tym dość mocno na etycznych teoria Tomasza z Akwinu, nie jest - jeśli ją dobrze rozumiem - aż tak niezawiła, jak to się niektórym zwolennikom (lub przeciwnikom) wydaje. I właśnie na tym historycznym tle - w nawiązaniu do św. Tomasza i jego poglądów w sprawi zabijania - chciałbym tutaj ukazać pewien aspekt problematyki "zabójstwa z litości".

24 lutego1957 roku Pius XII wygłosił pamiętne, częstokroć później cytowane przemówienie do uczestników IX Kongresu Włoskiego Stowarzyszenia Anestezjologów. W trakcie tej mowy Papież odpowiedział na ważne pytanie zadane przez uczestników kongresu. Lekarze pytali "Czy religia i etyka pozwalają lekarzowi i pacjentowi na usunięcie bólu i świadomości przy pomocy narkotyków (nawet gdy zbliża się śmierć i gdy przewiduje się, że zastosowanie narkotyków skróci życie)?". Papieska odpowiedź brzmiała: "Jeżeli nie istnieją inne środki i jeżeli w danych okolicznościach nie przeszkadza to w wypełnieniu innych obowiązków religijnych i moralnych: tak"³

W tym oświadczeniu Piusa XII, na które powołuje się Deklaracja Świętej Kongregacji Doktryny Wiary o eutanazji z 1980 roku⁴, jak również encyklika Evangelium vitae Jana Pawła II⁵, Kościół katolicki niedwuznacznie uznaje moralną i religijną dopuszczalność pewnej medycznej praktyki, którą można by krótko nazwać radykalną analgezją. Zgodnie z przytoczonym pytaniem lekarzy praktyka ta polega na usuwaniu bólu za pomocą środków uśmierzających, nawet gdy się przewiduje⁶, że ich zastosowanie doprowadzi do rychlejszej śmierci. Anestezjolodzy pragną zatem wiedzieć, czy tak rozumiana radykalna analgezja jest praktyką uprawnioną, a najwyższy autorytet Kościoła katolickiego odpowiada: "tak". To papieskie licet jest co prawda opatrzone podwójnym "jeżeli"; jest to zatem "tak" jedynie warunkowe "tak" bardzo ostrożne, lecz mimo to "tak" ulega bowiem wątpliwości, że zgodnie z intencją odpowiadającego te dwa wymagane warunki bywają przynajmniej niekiedy spełnione; zdarzają się zatem takie sytuacje, w których radykalna analgezja jest jednym praktycznie możliwym sposobem uśmierzenia nieznośnych cierpień bliskiego już śmierć człowieka i w których posłużenie się tym środkiem (a więc na przykład aplikowanie coraz to mocniejszych dawek narkotyków) nie przeszkadza pacjentowi w wypełnianiu żadnych obowiązków, którym ten byłby jeszcze w stanie podołać. W tych skrajnych, lecz przecież wcale nie odosobnionych przypadkach radykalną analgezją uważa się za metodę moralnie dozwoloną. Zgodnie z treścią pytania prawo do niej przysługuje wówczas zarówno cierpiącemu pacjentowi, jak i opiekującym się nim lekarzom. Pacjentowi wolno zatem żądać od lekarzy, by uwolnili go od trudnych do wytrzymania cierpień, choćby za cenę możliwego lub prawdopodobnego przyśpieszenia śmierci, a lekarzom wolno - przynajmniej z punktu widzenia etyki - spełnić to jego wyraźne (czy może nawet domniemane?) życzenie. 

Dopuszczając tak pojmowaną radykalną analgezję, cytowana Deklaracja Świętej Kongregacji Wiary ostro odgranicza ją od eutanazji, którą ,rzecz oczywista, stanowczo wyklucza. Przez tę ostatnią rozumie się przy tym "działanie lub wstrzymanie się od działania, powodujące z samej swej natury, lub dokonane w intencji spowodowanie śmierci, w celu wyeliminowania wszelkiego bólu"⁷

Także radykalna analgezja bywa wszelako działaniem, nie wprost powodującym, to w każdym razie przyśpieszającym śmierć, i podejmowanym w celu wyeliminowania bólu. To niewątpliwie zbliża ją do eutanazji, jednakże z tym podobieństwem ma się łączyć istotna różnica. W przeciwieństwie do eutanazji radykalnej analgezja nie da się mianowicie uznać ani za działanie "powodujące za śmierć z samej swej natury", ani za takie, które zostaje "dokonane w intencji spowodowania śmierci". Pierwszy z tych punktów w Deklaracji o eutanazji nie jest wyjaśniony⁸, drugi jednak stara się ona tak oto wytłumaczyć: "Widać jasno, że w tym wypadku śmierć nie jest ani zamierzona, ani w żaden sposób się do niej nie dąży, chociaż z rozumnych racji podejmuje się jej ryzyko, pragnąc po prostu złagodzić ból przy użyciu środków uśmierzających, jakimi dysponuje medycyna"⁹.

Tak więc przy radykalnej analgezji, inaczej niż w wypadku eutanazji, ewentualna śmierć poddawanego jej pacjenta nie jest niczym więcej jak "skutkiem ubocznym", następstwem jedynie przewidywanym, lecz nie zamierzonym. Ujmując różnice dzielącą te dwie praktyki w taki właśnie sposób, deklaracja czyni wyraźny użytek z pewnych etycznych idei św. Tomasza, ku którym tym samym musimy się zwrócić. 

Pośród różnych pytań na temat zabójstwa, rozważanych przez Tomasza w Sumie teologicznej¹⁰ znajdujemy również pytanie "Czy wolno kogoś zabić we własnej obronie?"¹¹ Jego odpowiedź jest następująca:

Ta sama czynność może mieć dwa skutki, w tym jeden zamierzony [in intetione], a drugi nie zamierzony [praeter intetionem]. < O przynależności do czynu etycznego do określonego gatunku stanowi wszakże to, co się w tym samym jest dla niego czymś przygodnym>¹². Z samoobrony zaś może wyniknąć dwojaki skutek: zachowanie własnego życia, nie są wzbronione, gdyż dla każdego jestestwa jest rzeczą naturalną, by w miarę możności broniło swego życia. Może się jednak zdarzyć, że czyn pochodzący z dobrego zamiaru będzie nie dozwolony, a mianowicie gdy będzie niewspółmierny z celem. Jeśli więc ktoś w obronie własnego życia używa większego gwałtu, niż trzeba, będzie to nie dozwolone. Dozwolona jest natomiast samoobrona, w której ktoś w sposób umiarkowany odpiera gwałt, gdyż wolno siłę odeprzeć siłą (...)

Ponieważ jednak zabijać człowieka wolno tylko tym, którzy sprawują władze państwową, i to dla dobra społeczeństwa, dlatego nie wolno zmierzać do tego, by podczas samoobrony zabić drugiego, chyba że chodzi o przedstawiciela władzy, który zmierzając do zabicia jakiegoś człowieka we własnej obronie, odnosi to do dobra społeczności ,np. gdy chodzi o żołnierzy walczących z łotrami. Ale nawet ci grzeszą, jeśli się kieruje odpowiednią namiętnością¹³

Św. Tomasz podaje więc tutaj dwa główne warunki, jakie muszą być spełnione, aby zabójstwo w obronie własnej mogło być czynem moralnie usprawiedliwionym. Tak zatem od osoby, która broni przed napastnikiem, należy przede wszystkim wymagać, by nie działała z zamiarem zadania mu śmierci; śmierć napastnika może być jedynie niezamierzonym czy też nieintencjonalnym skutkiem jej działania, zmierzającego do zachowania własnego życia lub zdrowia. To pierwsze wymaganie nazwę więc warunkiem nieintencjonalności. Drugim natomiast warunkiem, jaki musi spełniać dopuszczalna samoobrona, jest warunek proporcjonalności: czyn broniącego się nie może być "niewspółmierny z celem" (non proportionatus fini). 

    Jeśli chodzi o proporcjonalność, nie polega ona, ma się rozumieć, na współmierności z ogólnym celem samoobrony, czyli z celem obrony własnej jako takiej, tym bowiem jest za każdym razem to samo, a mianowicie zachowanie życia, własne ocalenie. Realizacja tego ogólnego celu może jednakże w poszczególnych sytuacjach wymagać podjęcia takich lub innych środków, na przykład zależnie od tego, czy napastnik jest nieuzbrojony czy uzbrojony w nóż bądź jeszcze inną broń. Proporcjonalne środki samoobrony muszą więc, ściśle biorąc, być dostosowane właśnie do tych okoliczności. Ponieważ jednak szczególnie okoliczności, w których realizuje się ogólny cel samoobrony, wraz z nim składają się na jej cel bardziej konkretny - uchronienie się przed takim to a takim niebezpieczeństwem - więc można też wymagać od tych środków, by był "współmierne z celem". 

Decydującą wszakże rolę w wywodzie Tomasza - szczególnie w związku z interesującym nas tutaj tematem - odgrywa warunek nieintencjonalności. Aby uświadomić sobie, na czym dokładniej polega rola, zastanówmy się najpierw nad sensem uwagi Tomasza, że "o przynależności czynu etycznego do określonego gatunku stanowi to, co się w tym czynie zamierza, nie zaś to, co nie należy do jego zamiaru, a tym samym jest dla niego czymś przygodnym". Tomasz z Akwinu w rozmaitych miejscach¹⁴ zgłasza swój akces do pewnej koncepcji etycznej, którą współcześnie określa się nieraz mianem pryncypializmu¹⁵. Zgodnie z tą teorią istnieją pewne rodzaje lub gatunki czynów, które w żadnej sytuacji nie są dopuszczalne. Jednym z takich gatunków jest dla Tomasza choćby bezprawne zabójstwo. Jak wynika z przytoczonego tekstu, nie każde zabójstwo, czyli umyślne zabicie człowieka, musi być od razu zabójstwem bezprawnym. Nie jest tak na przykład, kiedy zabijany jest skazanym na śmierć zbrodniarzem, a zabijający - upoważnionym przedstawicielem władzy. Co innego jednak, kiedy śmierć człowieka powoduje osoba prywatna, na przykład broniąca się przed napastnikiem. W takim wypadku spowodowanie śmierci byłoby mimo wszystko bezprawnym zabójstwem, a tym samym czynem moralnie niedozwolonym, gdyby tylko było istotnie zabójstwem. O tym jednakże, czy naprawdę jest - czy więc działanie powodujące śmierć człowieka może być sklasyfikowane jako etycznie niedopuszczalne zabójstwo - rozstrzygają zgodnie z omawianą tezą św. Tomasza, właściwie lntencje tego działania: to, czy jego podmiot zamierzał spowodować śmierć, czy też spowodował ją w sposób niezamierzony, mając jedynie zamiar obronić się przed agresorem .

Stąd nieco wyraźniej widzimy, dlaczego Tomasz, rozważając tak zwane "zabójstwo w obronie własnej", uzależnia jego moralną dopuszczalność od tego, czy spełnia ono warunek nieintencjonalności: próbuje mianowicie w ten sposób uchylić jeden z intuicyjnych kontrprzykładów, na jakie inaczej byłyby narażone jego pryncypializm, uznający między innymi dopuszczalność wszelkich w ogóle zabójstw. W tej swojej próbie Tomasz czyni po raz pierwszy użytek z pewnej nośnej reguły etycznej, dla której znaleziono później wiele innych zastosowań, także w debatach wokół eutanazji. Regułę tę, nazywaną zwykle zasadą podwójnego skutku, można by sformułować tak oto:

Czyn, który powoduje pewien etycznie negatywny skutek Sn i który byłby czynem moralnie niedopuszczalnym, gdyby go dokonano z zamiarem spowodowania tego skutku, może być czynem moralnie usprawiedliwionym, jeżeli dokonuje się go w intencji spowodowania pewnego innego, etycznie pozytywnego skutku Sp gdy tymczasem Sn jest jedynie jego skutkiem nieintencjonalnym - przewidywalnym wprawdzie, lecz nie zamierzonym. 

Jak nietrudno zauważyć, jednym ze wspomnianych przed chwilą "innych zastosowań" tak pojętej zasady podwójnego skutku (przez samego Tomasza stosowanej w celu usprawiedliwienia - na gruncie jego "pryncypialnej" teorii etycznej - "zabójstwa w obronie własnej") jest jej wykorzystanie w debatach wokół eutanazji, a w szczególności do tego, by odróżnić niedopuszczalną eutanazję od dozwolonej radykalnej anelgezji. Usuwanie cierpień bliskiego już śmierci pacjenta przy użyciu radykalnych środków przeciwbólowych jest bowiem działaniem, z którego również mogą wynikać dwa skutki: ulga w cierpieniu i wcześniejsza śmierć. Zgodnie z omawianą koncepcją działanie to byłoby moralnie niedozwolone, a zatem stanowiłoby formę "eutanazji", gdyby jego zamiarem było spowodowanie drugiego z tych skutków - doprowadzenie do wcześniejszej śmierci. Co innego jednak, gdy ten drugi skutek, chociaż przewidywany, jest niezamierzony, a właściwym zamiarem lekarza jest tylko i wyłącznie przyniesienie ulgi. W takim wypadku radykalna analgezja przynajmniej może być - a przy spełnieniu pewnych dodatkowych warunków także jest - praktyką moralnie usprawiedliwioną .

Jak wszakże rozumieć ową "nieintencjonalność", czyli cechę "niezamierzonych, lecz tylko przewidywanych" następstw, o których mowa jest w zasadzie podwójnego skutku? Spróbujmy uzmysłowić to sobie dokładniej, trzymając się nadal wypowiedzi św. Tomasza na temat warunków moralnej dopuszczalności zabójstwa w obronie własnej .

Co zatem znaczy, że śmierć napastnika, do której ewentualnie dochodzi w wyniku uprawnionej samoobrony, nie może być w żaden sposób zamierzona? W pierwszej chwili można by to sprowadzać do tezy, że ten, kto się broni, nie powinien nigdy dążyć do zabicia przeciwnika jako do ostatecznego lub samoistnego celu swojego działania. Gdyby wszakże chodziło tylko i wyłącznie o to, wówczas śmierć napastnika mogła być mimo wszystko zamierzona w pewien inny sposób, a mianowicie jako środek do dalszego i właściwego celu, którym byłoby oczywiście własne ocalenie. Zwróćmy jednak uwagę na to, co św. Tomasz mówi w drugim akapicie przytoczonego fragmentu. Rozróżnia on tam wyraźnie sytuację kogoś, kto zabija niejako w imieniu władzy, jak na przykład żołnierz walczący z wrogami, od sytuacji, w jakiej znajduje się ten, kto czyni to "na własną rękę", jako osoba prywatna. przedstawiciel władzy ma prawo zmierzać do zabicia wroga, osoba prywatna nie ma tego prawa. Ale nawet żołnierz walczący z wrogami nie może dążyć do ich śmierci jako do celu samego w sobie; śmierć wroga musi być dlań środkiem do innego celu, jakim w tym wypadku jest dobro wspólnoty. Skoro więc uprawnienia osoby prywatnej mają być pod tym względem istotnie szczuplejsze, to znaczy, że jej nie wolno dążyć nawet i do tego; śmierć napastnika nie może więc być przez nią zamierzona w żaden w ogóle sposób - nie tylko jako cel, lecz także jako środek; może być ona jedynie ubocznym, jakby peryferyjnym następstwem działania, które -w intencji działającego -ma spowodować pewien inny skutek. Stąd właśnie Tomasz zaczyna swój wywód od zadania ,że "ta sama czynność może mieć dwa skutki, w tym jeden zamierzony, a drugi nie zamierzony" .

Św. Tomasz pisze następnie, że nawet gdy chodzi o tych, którzy mają prawo działać z zamiarem zadania śmierci - a więc "o żołnierzy walczących z wrogami o stróżów porządku publicznego, walczących z łotrami" - grzeszą oni, "jeśli się kierują osobistą namiętnością". W jakim wypadku można powiedzieć, że ten, kto zabija jakiegoś człowieka, kieruje się przy tym osobistą namiętnością? Zapewne wtedy gdy pożąda on lub pragnie śmierci zabijanego i gdy to pragnienie czy też pożądanie jest jednym (chociażby nawet nie najistotniejszym) z motywów jego działania. Tak więc śmierć zadawana przez upoważnionego przedstawiciela władzy może być wprawdzie śmiercią zamierzoną, lecz nie powinna być upragniona lub też pożądana. Stąd widać, że formułując swój warunek nieintencjonalności, zgodnie z którym śmierć zadawana przez osobę prywatną w trakcie jej uprawnionej samoobrony nie może być przez tę osobę zamierzona, Tomasz z Akwinu domaga się czegoś więcej niż jedynie tego, ażeby ta śmierć - dla zadającej ją osoby -była śmiercią niepożądaną, nie będącą przedmiotem jej "zmysłowych" lub irracjonalnych pragnień. Jak jednak pozytywnie określić to więcej"? 

Skoro owego "niezamierzonego skutku", o który chodzi w Tomaszowym warunku nieintencjonalności, nie można utożsamić ani ze skutkiem nie będącym celem, ani ze skutkiem niepożądanym, nasuwa się pokusa, by pojąć go jako skutek niechciany, nie będący przedmiotem żadnej pozytywnej postawy wolicjonalnej. Jak jednak za chwilę zobaczymy, i ta interpretacja nie byłaby trafna. podczas gdy dwa pierwsze rozumienia nieintncjonalności okazały się za słabe, to ostatnie -w świetle wypowiedzi samego Tomasza -wydaje się z kolei zbyt mocne. Widać to może najwyraźniej dzięki pewnej znamiennej uwadze, którą znajdujemy w jego komentarzu do Etyki nikomachejskiej Arystotelesa ta "dobrowolność" trwałych dyspozycji moralnych, ich zależność woli wyposażonego w nie podmiotu, wynika stąd, że powstają one i utrwalają się w rezultacie odpowiednich czynności, które ów podmiot z własnej woli wykonuje:

Tylko więc zupełnie tępy człowiek może nie dostrzec, że dzięki wykonywaniu w przypadkach jednostkowych [pewnych] czynności powstają trwałe dyspozycje; niedorzeczne jest też przypuszczenie, że człowiek postępujący niesprawiedliwym lub że ten, co prowadzi rozwiązły tryb życia, nie chce być rozwiązłym; jeśli zaś ktoś nie będące nieświadomym wykonuje te czynności, skutkiem których staje się człowiekiem niesprawiedliwym, to staje się nim zgodnie ze swoją wolą¹⁶ (1114a9-13) [podkreśl. Moje-W.G.].

Jak wskazuje ostatnie z przytoczonych zdań, Arystotelesowska koncepcja dobrowolności cech charakteru opiera się na pewnej implicite przyjętej zasadzie, dotyczącej w ogóle tego, co dobrowolne czy też zależne od woli. Arystoteles zakłada mianowicie, że jeśli ktoś z własnej woli wykonuje jakieś działanie, przewidując lub licząc się z tym, że doprowadzi ono do określonego skutku, to powoduje również dobrowolnie ten przewidywany albo dopuszczalny skutek. Tomasz z Akwinu w swoim komentarzu podejmuje tę-jak można by ją nazwać -zasadę pośredniej dobrowolności i rozwija ją tak oto:

Jeżeli bowiem ktoś chce jakiejś przyczyny, wiedząc o tym, że spowoduje ona określony skutek, to z konsekwencji chce tego skutku. I choćby nawet nie chciał tego skutku samego w sobie, to jednak woli, by do niego doszło, niż gdyby nie miała zajść przyczyna. Tak np. jeśli ktoś chce zażyć przechadzki w letnim skwarze, przewidując, że się spoci, to w konsekwencji chce się spocić. Chociażby nawet nie chciał tego samego w sobie, to jednak woli raczej się spocić, niż zaniechać przechadzki. Nic bowiem nie przeszkadza, by coś nie było chciane samo w sobie, lecz było chciane ze względu na coś innego, tak jak gorzki napój jest chciany ze względu na zdrowie. Inaczej byłoby, gdyby człowiek nie wiedział, że z danej przyczyny wyniknie określony skutek. Tak np. gdy ktoś podczas przechadzki wpada w ręce zbójców, nie staje się to zgodnie z jego wolą, gdyż nie było przewidywane¹⁷

Uznana zatem przez Tomasza zasada pośredniej dobrowolności nie pozwala na to, aby "niezamierzone, a tylko przewidywane" skutki, o których mowa jest w jego zasadzie podwójnego skutku, rozumieć po prostu jako skutki niechciane, w żaden sposób nie akceptowane przez wole. Jeżeli bowiem jakiś skutek jest przewidywany i jeśli jest to skutek pewnej chcianej przyczyny, to i on -na mocy zasady pośredniej dobrowolności - musi być również chciany. Być może nie całkiem taki sam sposób, w jaki chciana jest przyczyna, ale w jakiś sposób na pewno. W tej sytuacji mowa o "przewidywanych, lecz niezamierzonych" skutkach jakiegoś działania -może wydać się nieco myląca. Być może trafniej byłoby mówić, że również te "uboczne" skutki czynu są poniekąd obejmowane przez jego intencję, tyle ze nie centralną, lecz właśnie uboczną. W każdym zaś razie warto zdawać sobie sprawę, że wymagana przez Tomasza nieintencjonalność, bez której nie da się usprawiedliwić zabójstwa w obronie własnej (a per analogiam także i śmiertelnej analgezji), nie może być utożsamiana z nieumyślnością czy też całkowitą niezależnością od woli .

Toczy się dyskusja, czy odróżnieniu następstw zamierzonych od tylko przewidywanych (lub też zamierzonych "centralnie" i tylko "ubocznie") da się przypisać aż tak wielką wagę, jak to sugeruje zasada podwójnego skutku¹⁸. Będzie to zapewne zależeć od punktu widzenia. Z perspektywy moralności ta intencjonalna różnica jest niewątpliwie ważna, jeśli nie wręcz rozstrzygająca. Czy jednak jest ona istotna również i dla prawa? Trudno o to nie spytać, jeżeli się zważy, że we współczesnych sporach wokół eutanazji chodzi też o możliwość jej legalizacji. 

Pewne, ciekawe, a dla niejednego może dość zaskakujące światło rzuci na tę kwestie inna teoria św. Tomasza. W Sumie teologicznej, w jednym z artykułów traktatu o prawie, Akwinata rozważa pytanie: Czy nakazowi prawa podlega sposób postępowania właściwy dla cnoty (Utrum modus virtutis cadat sub praecepto legis)?¹⁹ 

Mówiąc o "postępowaniu w sposób właściwy dla cnoty", Tomasz rozumie to pojęcie w ścisłym nawiązaniu do Arystotelesa. W II księdze Etyki nikomachejskiej czytamy:

Postępowanie zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np. sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeśli posiada samo pewne właściwości, lecz jeśli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dyspozycje²⁰ ,to znaczy, jeśli działa, po pierwsze, świadomie; po drugie, na podstawie postanowienia²¹, i to postanowienie powziętego nie ze względu na coś innego²² ; po trzecie, dzięki trwałemu i niewzruszonemu usposobieniu (1105a28-33). 

Arystoteles wymienia więc trzy niejako subiektywne czy też wewnętrzne warunki, które -oprócz warunków zewnętrznej lub obiektywnej poprawności -musi spełniać postępowanie w sposób właściwy dla cnoty; najkrócej można by je określić jako: warunek świadomości, warunek stosowanej intencji oraz warunek utrwalonej dyspozycji. Także w ujęciu św. Tomasza pewne zewnętrznie poprawne (i w tym często obiektywnym znaczeniu "zgodnie z cnotą") działanie, które ma być rzeczywiście przejawem odpowiedniej cnoty, musi posiadać nadto trzy podobne (chociaż nie całkiem takie same²³) cechy. Po pierwsze zatem, jego sprawca musi dokonywać go w sposób świadomy, wiedząc, co robi (sciens ) ; następnie, musi on dokonywać tego działania w sposób intencjonalny, i to z właściwą intencją: "wybierając je i to wybierając ze względu na to, a nie co innego" (eligens et propter hoc eligens)²⁴; po trzeci wreszcie, wymaga się również od niego, "aby był trwałym i niezwruszonym w swoim charakterze i postępowaniu" (ut firme et imobiliter habeat et operetur )²⁵. 

Te trzy warunki czy też aspekty "postępowania w sposób właściwy dla cnoty" musimy też -według św. Tomasza -rozróżnić gdy mamy powiedzieć, czy jest ono w ogóle nakazywane przez prawo, a jeśli tak, to przez jakie. W zależności od tego, który z tych aspektów bierze się pod uwagę, odpowiedz na to musi być zróżnicowana, ponieważ, jak pisze Tomasz:

Tak prawo ludzkie, jak i prawo Boskie pod jakimś względem biorą pod uwagę < spośród postępowania właściwy dla cnoty>²⁶; pod jakimś względem wreszcie nie bierze go pod uwagę ani prawo ludzkie, ani prawo Boskie²⁷ .

Tak zatem spośród wymienionych warunków "postępowanie właściwego cnocie": (1) tym, którym interesuje się zarówno prawo Boskie, jak i prawo ludzkie, jest - według św. Tomasza - warunek świadomości; (2) tylko prawo Boskie, lecz nie prawo ludzkie ma uwzględniać warunek stosowanej intencji; (3) ani prawo ludzkie, ani prawo Boskie nie zważa natomiast na aspekt utrwalonej dyspozycji (a więc nie karze na przykład kogoś, kto postępuje w sposób sprawiedliwy, nie czyni tego z tą naturalną łatwością, jaka znamionuje człowieka w pełni już i na wskroś sprawiedliwego).

Ostatnią z wyróżnionych części tej koncepcji -tezę uznającą "prawną obojętność" niejako habitualnej strony etycznej czynu (a więc tego, czy jego źródłem jest pewna mocno utrwalona dyspozycja etyczna -habitus) -św. Tomasz uzasadnia, wskazując na najistotniejszą bodaj funkcję, jaką powinno spełnić wszelkie prawo, a mianowicie jego rolę wychowawczą, funkcję, która przysługuje mu jako narzędzie moralnego postępu: 

Z nauki Filozofa jest jasne, że tylko ten zdoła postępować w ten sposób, w jaki postępuje człowiek cnotliwy, kto ma sprawność cnoty. Ktokolwiek zaś przekracza przykazania prawa, zasługuje na karę. Z tego by wynikło, że ten, kto nie ma sprawiedliwości cnoty, cokolwiek by uczynił, zasługiwałby na karę. Ale to jest wbrew zamiarowi prawa; ono bowiem zmierza ku temu, aby człowieka przyzwyczajać do dobrego postępowania i przez to prowadzić do cnoty. <A więc prawo nie każe postępować w sposób właściwy dla cnoty>²⁸

Z dwóch pozostałych warunków etycznej wartościowości czynu pierwszy, czyli warunek świadomości, jest istotny dla obu rodzajów prawa, rozróżnianych przez św. Tomasza:

I o tym wydaje sąd tak prawo Boskie, jak i prawo ludzkie. Co bowiem ktoś czyni, nie zdając sobie z tego sprawy, co czyni, czyni mimochcąc (per accidens). Stąd też zależnie od [stopnia] nieświadomość niektórych spraw skazują się na karę lub uniewinnienie: tak według prawa ludzkiego, jak i według prawa Boskiego²⁹ 

Bodajże najważniejszą z Tomaszowych tez określających stosunek między etyką a prawem jest jednak teza druga, czyli ta, której mowa jest o warunku stosowanej intencji. Jak już wiemy, warunek ten ma być istotny z punktu widzenia prawa Boskiego, lecz nie prawa ludzkiego. Także tę tezę Tomasza uzasadnia, wskazując na funkcje prawa, w tym jednak wypadku karzącą i zmuszającą:

Przykazanie prawa ma siłę zmuszającą. To zatem podlega wprost przykazaniu prawa, do czego prawa przymusza. Otóż jak mówi Filozof, prawo przymusza przez to, że grozi karą bo to właściwie podlega przykazaniu prawa, za niezachowanie czego prawo wymierza karę. Do wymierzania zaś kary inaczej ustosunkowuje się prawo Boskie, a inaczej prawo ludzkie. Prawo bowiem wymierza karę jedynie za te [przekroczenia] ,o których prawodawca może sądzić, bo prawo karze na podstawie sądu. Otóż człowiek, który jest twórcą prawa ludzkiego, może wydawać sąd jedynie o zewnętrznych postępkach, stosowanie do słów Bożych: "człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu". Do samego tylko Boga, który jest twórcą prawa Boskiego, należy wydawanie sądu o wewnętrznych poruszeniach woli każdego, stosowanie do słów psalmisty : "Boże ty przenikasz serce i nerki"³⁰

Właściwa intencja czynu, skryta dla ludzkich oczu, polega - jak już wiemy -na tym, by nie tylko czynić to, co trzeba, lecz także dokonywać tego czynu, "wybierając go, i to ze względu na to, a nie co innego". Nieco dalej Tomasz dodaje więc jeszcze: 

Kryje się tu dwojaki ruch wewnętrzny, mianowicie: woli zamiaru³¹(...): I o tych dwóch nie wydaje sądu prawo ludzkie, a tylko prawo Boskie: Prawo bowiem ludzkie nie karze tego, kto chce zabić, a nie zabija; natomiast karze go prawo Boskie, stosowanie do słów Pańskich: "Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi"³². 

Jeżeli więc przez "prawną klasyfikację" czynu będziemy rozumieć tę kwalifikacje, która przysługuje mu z punktu widzenia prawa ludzkiego, wówczas przedstawiony pogląd Tomasza z Akwinu możemy też sformułować w ten sposób ,że prawna kwalifikacja czynu zależy jedynie od jego materii - od tego zatem, czego sprawca czynu świadomie dokonał lub (usiłował dokonać), nie zaś od jego intencjonalnej formy. Intencjonalna forma czynu - a zatem to, który z przewidywanych w nim skutków był zamierzony jako ten właściwy, który zaś tylko dopuszczony jako skutek uboczny - nie może mieć wpływu na to, czy jest to czyn prawi zakazany czy dozwolony przez prawo, karalny czy też wyjęty spod kary .

W świetle tej teorii św. Tomasza - jego tezy o intencjonalnej neutralności przepisów prawnych lub też, korelatywnie rzecz ujmując, prawnej obojętności moralnych intencji - również kwestia tak zwanej legalizacji eutanazji przedstawia się w pierwszej chwili w dość zaskakujący sposób. Odpowiadając na pytanie włoskich anestezjologów, Pius XII dopuścił możliwość uśmierzania przedśmiertnych cierpień przy użyciu środków, które prowadzą nieraz do wcześniejszej śmierci. Należy sobie wprawdzie dobrze uświadomić, co właściwie Papież w ten sposób potwierdził, a czego - przynajmniej bezpośrednio - przez to nie powiedział. Powiedział on, że taka praktyka jest moralnie dopuszczana, a nie że powinna ona zostać dopuszczona przez prawo. Tych dwóch rzeczy nie należy naturalnie mieszać. Normy moralności - nawet gdy chodzi o ich zakres, nie mówiąc o treści - nie muszą się zawsze zbiegać z przepisami prawa, a czasem wręcz nie powinny się z nim pokrywać. Prawo może zatem zezwalać na czyny, których moralność nie dopuszcza albo nie zaleca; może również, na odwrót, zakazywać czynów, w których moralność nie widzi nic złego. Gdy jednak pierwsza z tych rozbieżności rozumie się sama przez się (skoro prawo ma doskonalić człowieka, nie może od niego już w punkcie wyjścia wymagać doskonałości), to druga ma w sobie coś, co w każdym razie wypada nam usprawiedliwić. Wydaje się, że nie powinno bez ważnych powodów zakazywać sposobów postępowania, które same w sobie nie budzą moralnych obiekcji. Być może przy takim postępowaniu jak uśmierzenie cierpień za pomocą środków, które mogą prowadzić do rychlejszej śmierci, takie ważne powody istnieją (nieostrość granic, groźba nadużyć itp.). Co jednak, jeśli te ważkie racje, przemawiające przeciwko wyraźnemu uprawomocnieniu radykalnej analgezji, są równoważne przez równie istotne lub jeszcze bardziej doniosłe kontrracje? 

W takim wypadku z etycznej teorii św. Tomasza wynikają konsekwencje dość niespodziewane. Jeżeli bowiem zgodzić się i z tym ,że prawo nie powinno nie dopuszczać (lub wręcz zakazywać) takich ingerencji lekarskich, które niosą pacjentom ulgę, a przy tym są moralnie dopuszczalne, i z tym, że radykalna analgezja stosowana bez (centralnej) intencji doprowadzenia do śmierci pacjenta jest praktyką moralnie dozwoloną, podczas gdy związane z taką intencją stanowi postać niedopuszczalnej eutanazji, i z tym wreszcie, że ludzkie prawo nie może rozróżnić czynów zabronionych i dozwolonych ze względu na ich (centralne) intencje, to z tego wszystkiego wypada wnioskować, że ludzkie prawo powinno dopuszczać przynajmniej niektóre działania typu eutanatycznego, a w każdym razie takie, które przy niestosowności ich (centralnych) intencji sprowadzają się do eutanazji. Niejednemu z czytelników ten wniosek wyda się paradoksalny. paradoksy powinny dawać do myślenia. 

PRZYPISY

¹ Nie mam tu oczywiście na myśli żadnego z autorów, których wypowiedzi zamieszczono w tym numerze "znaku". Chodzi mi raczej o pewną ogólną populistyczną tendencje, która szerzy się u nas ostatnio w różnych dziedzinach życia duchowego i nie omija także filozofii.

² Pytanie o moralną dopuszczalność eutanazji może być bowiem zupełnie trywialne, na przykład wtedy gdy przez eutanazje rozumie się po prostu zamordowanie chorego człowieka .ale to tylko dowodzi, że "eutanazja" to nazwa raczej nieprzydatna, by używać jej w "sporze wokół eutanazji".

³ Ten przykład fragmentu przemówienia Piusa XII podaje za polskojęzyczną wersją Deklaracji o eutanazji Kongregacji Doktryny Wiary (por. następny przypis). Ze względu na wagę tego oświadczenia przytoczę też jego oryginalną wersje francuskojęzyczną: "En resume ,vous Nous demandez: >>La suppression de la douleur et de la conscience par le moyen des narcotigues (lorsgu'elle est reclamee par une indication medicale), est-ele permise par la religion et la morale au medecin et au patient (meme a l'approche de la mort et si l'on prevoit gue l'emploi des narcotigues abregera la vie)? <<.Il faudra reponder:>> S'il n'existe pas d'autres moyens et si, dans les circonstances donnees, cela n'empeche pas l'accomplissement d'autres devoirs religieux et moraux: Oui<<"( Pius PP XII, Allocutio, "Acta Apostolicae Sedis" 49: 1957, s. 147).

⁴ Polska wersja: Kongregacja Doktryny Wiary, Deklaracja eutanazji, "L'Osservatore Romano", sierpiń 1980, nr. 8; wersja łacińskojęzyczna: Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Declaratio de euthanasia, "Acta Apostolicae Sedis" 72: 1980, s.547-548.

⁵ Por. Jan Paweł II, "Evangelium vitae". Tekst i komentarze, red. T. Styczeń SDS, ks. J. Nagórny Lublin 1997, s. 68.

⁶ Podkreślam te słowa, ponieważ w pytaniu anestezjologów, w zakresie pozytywnie rozstrzygniętym przez Papieża, szło najwyraźniej o to, czy lekarze ma prawo aplikować środków uśmierzające ból nawet w wypadku, gdy jest to przewidzenia, że spowodują one szybszą śmierć pacjenta, a nie tylko, gdy jest to możliwe lub niewykluczone. Deklaracja o eutanazji zdaje się wprowadzić nieco osłabiać sens tego pozytywnego rozstrzygnięcia, odnosząc je do sytuacji, w których nie tyle "przewiduje się"( "si l'on prevoit...") śmierć pacjenta, ile "podejmuje się jej ryzyko"(podobnie w wersji łacińskiej: "in eius periculum incurritur"); por. przepis 9.

⁷ W wersji łacińskiej: "Nomine euthanasiae significatur actio vel omissio quae suapte natura vel consilio mentis mortem affert, ut hoc modo omnis dolor removeatur", s. 546.

⁸ Można by powiedzieć, że stosowanie środków przeciwbólowych jest "w samej swej natury" działaniem uśmierzającym ból, a nie powodującym śmierć. I to oczywiście prawda; problem jednak w tym, że to samo działanie, które opisujemy jako "podanie środka, uśmierzającego", w niektórych razach da się też opisać na przykład jako "podanie środka, który być może lub prawdopodobnie spowoduje szybszą śmierć". I nie jest jasne, czy tak scharakteryzowane działanie nie jest działaniem "powodującym śmierć z samej swej natury" a tym samym spełniającym przytoczoną definicje eutanazji; zależy to chyba od tego, jak rozumieć "naturę" jakiegoś działania lub czynu. 

⁹ W wersji łacińskiej: "Quo in casu, uti patet, mors nullo modo est animo intenia aut quesita, etsi rationabili de causa in eius periculum incurritur; id tantummodo in propositis fuit, ut dolores efficaciter lenirentur, adhibiitis ad id analgesicis remedis, quae medicae arti presto sunt"(wyd. cyt., s. 548). Por.także sformułowanie w Evangelium vitae: " takim przypadku bowiem nie pragnie się śmierci i nie dąży do niej, choć z uzasadnionych przyczyn dopuszcza się ryzyko śmierci" (wyd. cyt. , s. 68).

¹⁰ S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, cura et studio sac. Petri Caramello, marietti: Taurini 1952, Secunda Secundae, q. 64. W dalszym ciągu cytując to dzieło, posługuję się skrótem ST. Podając tłumaczenie jego fragmentów, korzystam na ogół z istniejących polskich przekładów. Niekiedy jednak dokonuję w nich pewnych zmian, które za każdym razem ujmuję w spiczaste nawiasy <> i usprawiedliwiam w przypisach.

¹¹ Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 18: Sprawiedliwość, przeł. F. W. Bednarski OP, Londyn 1970, s. 118.

¹² "Morales autem actus recipiunt speciem secundum id quod intenditur, non autem ab eo quod est preater intentionem, cum sit per accidens". W cytowanym tłumaczeniu Bednarskiego (s. 119) czytamy: "Otóż zróżnicowanie czynności moralnych zależy od tego, co się zamierza, a nie od tego, co jest wbrew zamierzeniu, gdyż to jest dla nich czymś przygodnym. Ten przykład budzi jednak dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, mówiąc, że "zróżnicowanie czynności moralnych zależy od tego, co się zamierza...", nie zaznacza się w nim, że chodzi o zróżnicowanie tych czynów co do ich przynależności gatunkowej. A po drugie, określenie "wbrew zamierzeniu" jest zbyt mocnym odpowiednikiem dla łacińskiego "praeter intentionem". Wbrew czyjemuś zamierzeniu dochodzi jedynie do tego, czego ten ktoś zamierzał uniknąć; praeter intentionem natomiast staje się to wszystko, czego on nie zamierzał dokonać, co nie leżało w jego intencjach.

¹³ Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 18, s. 119 -120.

¹⁴ Na przykład w ST 1-2, q. 99, a. 8, gdzie zastanawia się nad tym, "czy od przykazań dekalogu można dyspensować", i rozstrzyga to pytanie w zasadzie przecząco (por. św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13: Prawo, tłum. O. P. Bełch, Londyn 1985, s. 150 nn.)

¹⁵ Por. np. Ija Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, w opracowanym przez P.J. Smoczyńskiego wyborze jej pism: Etyka - pisma wybrane, Wrocław 1992.

¹⁶ Fragmenty Etyki nikomachejskiej cytuje według przekładu Danieli Gromskiej (Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996). Cytaty lokalizuję za pomocą numeru stron i wierszy w wydaniu Bekkera.

¹⁷ "Si enim aliquis vult aliquis causam ex qua scit sequi talem effectum, consequens est quod velit illum effectum. Et quamovis forte non velit illum effectum secundum se, potius tamen vult illum effectum esse quam causa non sit. Sicut si quit velit ambulare in aestu, praesciens se sudaturum, consequens est quod velit sudare. Quamvis enim hoc secundum se non velit, vult tamen potius sudarem pati quam ab itinere abstinere. Nihil enim prohibet aliquid non esse secundum se voluntarium, quod tamen est voluntarium propter aliud, sicud potio amara propter sanitatem. Aliter autem esset si homo nesciret quod talis effectus sequeretur ex tali causa. Puta si aliquis ambulans in via, incidit in latrones, non efficietur hoc voluntarium, quia non fuit praescitum" (S. Thomae Aquinatis, In deccem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachean expositio, cura et studio R. M. Spiazzi, Torino 1949, n. 512); tłum. Moje.

¹⁸ Por. Helga Kuhse, Eutanazja, przeł. A. Przyłucka-Fiszer, w: Przewodnik po etyce pod red. P. Singera, Warszawa 1998, s. 343.

¹⁹ ST 1-2, q. 99, a. 9; tłum. Moje. W przywoływanym już przekładzie Bełcha (Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13, s. 154) tytułowe pytanie tego artykułu oddaje się niezbyt trafnie jako: "Czy przykazanie prawa nakazuje sposób, w jaki należy pełnić cnotę?"

²⁰ 1105a30-31: ean ho pratton pos echon prattei, co nieco dokładniej należałoby tłumaczyć: "jeśli nadto podmiot jego w chwili działania znajduje się w określonym stanie". "Dyspozycje", które pojawiają się w przekładzie Gromskiej, wydają się tutaj terminem o tyle nie całkiem stosowanym, że z wymienianych dalej warunków etycznej wartościowości czynu ani świadomości czy też aktualna wiedza (gdyż aktualną wiedzę sygnalizuje słowo eidos w a31), ani postanowienie (proairesis) nie jest dyspozycją; są to raczej akty. 

²¹ proairoumenos, a 31-32. Arystotelesowską proairesis można by też oddawać jako "decyzję" lub "wybór". Chodzi więc oto, że etycznie wartościowy ("zgodny z cnotą") czyn musi być dokonywany z wyboru. Ten drugi warunek etycznej wartościowości dobrze ilustruje fragment z V księgi: "Bo można przecież nawet mieć stosunek z kobietą, wiedzą, kim on jest, ale czynić to nie na podstawie postanowienia [dia proaireseosarchen], lecz pod wpływem namiętności [dia pathos]. Popełnia się wówczas czyn niesprawiedliwy, nie będąc jednak człowiekiem niesprawiedliwym" (1134a19-21).

²² kai proairoumenos di auta 1105a31-2. Nieco inaczej można by zatem powiedzieć, że czyny będące przejawami cnót (ta de kata tas aretas ginomena, a28-29) muszą być przez podmiot wybierane, i to wybierane ze względu na nie same (di' auta). Naturalnie jest przy tym przyjąć por. John M. Cooper, Reason, Moral Virtue, and Moral Value, w: Rationaliti in Greek Thought, ed. by Michael Frede and Gisela Striker, Oxford University Press 1996, s. 113), że wybierać jakieś moralnie wartościowe działania "ze względu na nie samo" to tyle, co wybierać je ze względu na jego moralność wartość lub też - jak w innych miejscach (por. 1115b12-13; 1120a24, a28; 1122b6; 1123a24-5) powiada sam Arystoteles - na jego moralne piękno (tou kalou heneka).

²³ Por. następny przypis.

²⁴ To sformułowanie św. Tomasza (w przekładzie Bełcha, s. 156, błędnie tłumaczone jako: "z wyboru, a przez to wybierając") ma odpowiadać Arystotelewskiemu: proairoumenos, kai proairoumenos di' auta (por. przypis 22). Jak jednak wyraźnie widać na podstawie innego miejsca Sumy (ST 1-2, q. 61, a. 4), określenie "propter debitum finem" ("ze względu na należyty cel"). Zatem twierdząc, że postępowanie w sposób etycznie wartościowy ("charakterystyczny dla cnoty") wymaga, byśmy czynili to, co czynimy, nie tylko wybierając to, lecz także "wybierając ze względu na to, a nie co innego" (propter hoc eligens), Tomasz nie ma na myśli - tak jak jest to u Arystotelesa - że powinniśmy dokonywać etycznie dobrego czynu dla niego samego (czyli traktując go jako cel sam w sobie); chodzi mu raczej o to, co trzeba (czyli ze względu na właściwy cel, który nie koniecznie musi pokrywać się z samym tym czynem).

²⁵ W przekładzie Bełcha, s. 156: "aby trwałym i niewzruszonym w postępowaniu".

²⁶ W przekładzie Bełcha, s. 156: "sposób pełnienia cnoty".

²⁷ Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13, s. 156.

²⁸ Tamże, s. 155. W przekładzie Bełcha ostatnie zdanie brzmi: "A więc przykazanie nie nakazuje sposobu pełnienia cnoty".

²⁹ Tamże, s. 156.

³⁰ Tamże, s. 155-156.

³¹ Wola (voluntas) nie obejmuje tutaj, jak widać, wszelkich aktów chcenia, lecz oznacza specjalnie chcenie jakiegoś celu, natomiast zamiar (intentio) - chcenie środków prowadzących do celu; stąd mowa o "dwojakim ruchu wewnętrznym" (duplex motus interior).

³² Tamże, s. 156.